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朱子之太极说实出于周子，而周子之说亦实有足以启发朱子处。

（《君道》） 在这里，荀子指出法作为规则的两个不容忽视的局限。[9](P89) 尽管美德伦理学领域存在上述争议，但也存在一些基本共识。

君臣不得不尊，父子不得不亲，兄弟不得不顺，夫妇不得不驩。（《礼论》）可见，美德之所以称为美，完全是后天的产物，如果没有后天的伪，美德便无法自美。（《天论》） 基于上述宇宙论，荀子论证礼的起源也是天生人成： 礼之于正国家也，如权衡之于轻重也，如绳墨之于曲直也。荀子虽然强调道德规则的重要性，但在具体的道德情境中他也重视行为主体的美德。是礼之三本也（《礼论》）。

相比之下，大儒则表现出更高的实践智慧和更突出的主体性，他们能够完美地把握礼背后的礼义，从而能够更广泛地应用——以浅持博，以古持今，以一持万，也善于灵活应对突发情境——倚物怪变，所未尝闻也，所未尝见也，卒然起一方，则举统类而应之，无所儗，张法而度之，则晻然若合符节。不知法之义而正法之数者，虽博，临事必乱。至后来，传统天命观再一次发生分化，其具有道德意义的部分，被孟子内化到人性中去，作了人性善的根据。

它以一种最补素的方式反映了人与自然的关系。二是新的社会关系不断形成，与传统礼制发生冲突、造成了思想混乱。三是一些思想家开始重新思考礼的作用、礼仪的关系等问题。而由于在封建时代，社会理想和伦理目标是固定不变的（天不变道亦不变），所以，这种互动并不能提供什么新鲜的刺激（自然则不同），人们终其一生，所追求者无非是那个固定不变的目标罢了。

又强调人的主观努力，提倡知天命。周人的这种改造使德成了天人共同遵循的原则，天作为有理性的人格神，由殷人猜度的对象变成了可认识可理解的对象，人作为天命的执行者，也从盲从中解脱出来，靠着自己的德行和主观能动性，参与了天命的运做。

后来孔子对德的论述，摆脱了狭隘的政治观念，使它逐渐发展成为一个与任何人的行为均有关系的指称善良品行、高尚品格的伦理概念。先秦儒学，是一种十分成熟的思想形态，要想深入准确地认知它的内涵，就必须从发生学的意义上追根溯源，对其形成的历史进行认真的探讨。以前，不少学者企图通过解释甲文中的且（祖）字，揭开这一崇拜文化的内在密秘，但据唐兰先生考证，且本指切肉的木墩子，因声假借，才做了祖先的祖字（唐兰：《殷虚文字二记》载《古文字研究》第一辑）。但这并不等于说在殷商时期没有存在过对祖先神的种种神秘认识。

他还从唯物主义天道观出发，提倡以人力制服自然，做命运的主人。所以，颜子叹曰：仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后。甲文帝字通谛，谛本为祭祀形式之一种，它与燎祭等其它祭法在多数情况下可以通用，如被文字学家释为祭祀道具──燎柱的示字，在殷人的祭祀占卜中，既可以指天神，又可以指地祗，还可以指先公先王，是这些神灵的通称（参见徐中舒主编：《甲骨文字典》）。对祖的态度，效法祖先。

但孔子的爱人是差等之爱，差等的标准是礼，礼的作用是使由血缘情感推衍出来的爱人之仁，在向外立人达人的时候，还必须时时回应宗法血缘中的等级存在，不能有所超越。但自汉武帝独尊儒术之后，儒家思想便成为中国封建社会占统治地位的思想意识，对中国封建文化的形成与发展产生了巨大的影响因此之故，近百年来，中西文化发生冲突时，人们反思传统，目光往往首先投在儒家哲学上。

其具有支配意义的部分，被淡化了神学色彩，而成为带有必然性的命运之天。他推断说，五百年必有王者兴，舍我其谁。

（2）抛弃殷人至上神观念中的非理性因素，纳德于天，以作为命哲，命吉凶、命历年的基本依据。孔子提出一个仁字，把修养的责任以理性的方式全部落实到了主体自身，就基本上没有给他律性的宗教留下任何地盘。春秋时期，随着周天子的式微，天的观念发生了分化：一方面，传统天命观仍有影响，另一方面，随着科学的进步，天道观念开始形成。周公从三个方面对此进行了重塑： （1）损殷人对祖神的盲目依赖，益之以对祖神的效法，使祖神由权威型守护神变为有道德榜样作用的守护神。它是一种共相，因而可以被赋予极大的权能。这种观点，看到了人们所共同具有的同一性，但这个同一性是什么，孔子没有说明，乃至于他的大弟子子贡不得而闻（《论语·公治长》）。

祖先崇拜，是一种较为原始的文化现象。世硕否认善恶与生俱来论，指出人之善恶的主要根据是社会政治环境和统治者的榜样教化，可以说是对宓子贱的观点的纠正。

这表明殷人在不断的宗教实践活动中，逐渐发现了不同诸神所具有的同一性，把这种通称的祭祀形式内化为人的观念（一种关于诸神的共相），就为帝神观念的形成提供了思维的依。因此，人们便渐渐地把自己的兴趣从广泛的世界中收敛回来，集中到社会人事，特别是自己身上，以企用自我的德行上配天德，形成了人与道德之天的合一。

保守论者亦以儒家伦理为中体，而过分肯定它的价值。这种新的观念的重心不是在神的权威方面，而是在人的行为自觉方面，反映了人对自我认识的深化。

这是一个大的时代课题，本文无力全面回应，但在前面的讨论中，我们也涉及到了一个与此不无密切内在联系的问题，即中国封建社会为什么没有产生成熟的一神教和自然科学理论为什么不发达？从表面看来，这两个问题似乎有些风马牛不相及，其实，二者却有一个共同的前提，即如何认识和如何处理人与自然的关系。一 孔子说：郁郁乎文哉，吾从周，又说：周因于殷礼。对民的态度，敬德慎罚。（《论语·子罕》） 礼的起源是一个十分复杂的问题，与原初人的宗教信仰、生活方式、风俗习惯均有关系。

以善恶论人性，是对孔子思想的深化，孔子提出为仁由己，但己是什么，有无为仁的可能性，孔子没有说，关于人性的研究可以说是对这个问题的探讨。西化论者总是拿儒学开刀，否定传统。

孟子又进一步，把这种统一的根据从人身上具体地落实到人的良知良能──心中，把孔子为仁由己的主体自觉给唯心主义的彻底化了。史载周公制礼作乐（《左传》文公十八年），其实是继承和损益夏殷之礼，损益的准则是尊尊亲亲（《淮南子·齐俗训》）。

但在修养方法上，二者又有区别，荀子主张化性起伪，庄子主张以天合天。（《仁说》）总之，孔子的仁学，体系庞大、既简易为一种具体的德目，又高远为一种人生的境界。

战国中期的人性论大家孟子对此进行了激烈的批判，并在总结前人思想的基础上提出了自己的性善说。它们之间的矛盾以超验的形式反映了主体与客体，即人与自然的关系。然后，再借助于地上王权的摹本，和方国联盟政体的需要，便创造出了不同于祖神的，诸方国都能接受的统一至上神。孔子结合仁与礼，使人与社会的关系在主体的自我修养中（克己）达到了统一。

孔子之后，分化了的儒家内部出现了一批著名的专家，他们从善恶入手讨论了人性问题（《孟子·告子上》《论衡·本性篇》）。祖先崇拜脱胎于图腾崇拜，图腾崇拜至少有两个功能，即生殖功能和始祖神功能，祖先崇拜也基本如此，殷人十分重视对生育神的祭祀，他们的高媒神（司掌生育的神灵）就是女始祖简狄（参见《月令》注疏）。

他还把孔子知天命的思想具体化，提出通过命运发展的内在规律──天数循环来认知命运的新方法。知天命实际上就是古希腊哲学家苏格拉底所提倡的认识你自己。

因此就这个字本身而言，是看不出任何神秘意向的。先秦思想家对命运问题的探讨，是对主体与客体、自由与必然之间的关系的深刻思考。